周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状。
而古代儒家可以在几项特征上符合前述宗教关键特征。1980年，身为中国社会科学院宗教研究所所长的任继愈，发表了《论儒教的形成》，掀起了一场关于儒家究竟是哲学还是宗教的争议，可以说是儒教之议再次回到思想现场的标志性事件。
这种重要性，不仅从宗教的高位性、包揽性、统领性上体现出来，而且从它绝对优越于世俗的精神性上展现出来，它足以将一切现代处境中已经呈现出来的优势以一种更加自然的方式呈现给人们。后者的困境，儒教无法承受。简言之，其儒教的定位，不惟挣脱了此前将儒家解为儒教的仿照宗教的进路，而且将儒教安顿在了衡量其他宗教是不是宗教的高位。总而言之，中国要复兴，儒教的复兴，既是前提，也是标志，更是结果。它信奉的是‘天地君亲师，把封建宗法制度与神秘的宗教世界观有机地结合起来。
就义利关系言，现代儒家秉承以义制利原则建构起了获利的伦理学论说;就社会秩序而言，儒家以自己的道德-哲学论说，建构起了庞大的现代哲学-伦理学论说，并与前者紧密关联，构成现代儒学的知识主干。1912年，全国各地以各种名目成立的孔教会甚多，但康有为主导的孔教会最具声势，其以昌明孔教，救济社会为宗旨。相反，其出弥远，其知弥少。
黑格尔的《逻辑学》则更是思维和存在的统一体，而这个统一体所展示的则是上帝，只有上帝才是一切实在中之真实者，最高的实在，它是包含有反思在内的。《易经·系辞上》曰：书不尽言，言不尽意。这种否定，直接地说来，也就是无。易知则有亲，易从则有功。
常有欲，以观其徼，即可明白。理性虽然也体现在万物之中，但并非万物的经验属性（条理肌理纹理腠理），而是思想本身的法则，即逻辑规律。
其实，早在巴门尼德那里，言说就已被当作存在物存在的证明了。绝句极佳，佳在何处？不在言中，而在言外。虽说是心包万理，万理具于一心，（《朱子语类》卷九）但所觉者，心之理也。但这在中国哲学看来很自然，因为并不是我要说无有一无有，而是天地万有本来就出乎无有，连无有本身也一无所有。
《易经·系辞上》说：《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。虽然不可言，但却可行，因为行属于事物。言物，则理自在，自是离不得。由此得出一个结论，即黑格尔的体系从有开端并不是他个人的爱好问题，而是一个由整个文化心理传统所决定的问题。
所以，对于朱熹的无极太极之说中形上形下的关系，不但要从本末上来理解，如理和气的关系，更要从体用上来理解，即知和行的关系。形而上之道则是自其微者观之，虽然冲穆无朕，但已隐含其理于自身中。
他连康德、费希特那种用纯粹实践理性推出来的应该都看不过眼，而偏要在客观事物的变易法则和自我意识的主体性（这是一切真正的伦理法则的前提）之间找到过渡的中介，而不能用此岸和彼岸的对立来隔绝它们。古代汉语一般不太把是当回事。
而德行则发乎人内心深处与易道玄通。但存在范畴比这一切都更抽象、更普遍，因为我们可以直接说，实体、原因、质或量都是存在，但我们却不能直接说，实体就是原因，原因就是质，或者质就是量，这需要进一步论证才行，否则就是混淆概念了。变易概念的自否定成为限有（定在），限有则自否定进到无限，也就是突破有限的限制。换言之，有中之无是并未在有中说出来的，是只可意会、不可言传的。为什么说前一条路才通向真理呢？因为能够被表达、被思想的必须是存在，因为仅仅对存在而言这才有可能，相反，决不能证明存在着非存在。朱熹是中国最后一个形而上学家，在他之后，陆王及其后继者虽然也吸收了某些形而上学的因素，但已不再有真正的形而上学冲动了。
在《精神现象学》中，由变易而来的真无限性正是通往自我意识的中介：无限性或者这种纯粹自身运动的绝对不安息，即，凡是以某种方式，譬如说，作为存在而被规定的东西，毋宁都是这个规定性的反面，这种不安息虽然已经是前此一切阶段的灵魂了，然而只有在内在东西中它自身才自由地显露出来。那么在太极图中，太极和无极又是什么关系呢？按周敦颐的说法是太极本无极也。
这样的理性并非宋明理学家所设想的天理或万物之理。（《荀子·宥坐》）这是更加直接地把自然现象当作自己实践行为的模型了。
但古时不用标点，后一种说法更需要敏锐的意会能力，而这是中国古代哲人的强项。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。
（《庄子·知北游》）这说明无无（也就是使无成为无）是凡人不可能做到的，因此当他无有时，他并不知道这是为什么，因为无有是他的第一原则，不可能再去追问它的根据了。（《道德经》）整个来说，则相当于对老子天下万物生于有，有生于无（《道德经》）的详解。简易和不易都是引申义，只有变易才是实际的意思，而这变易主要是指由无变有，以无极为太极而生出万物。在西方，只有上帝才能在一片空无中创造出整个世界来，也就是能够使无无化而成为有。
正因为如此，亚里士多德把作为存在的存在（作为是的是）定为他的《形而上学》的核心问题。总之是你信就行了，不信你会遭诅咒。
然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。（《朱子语类》卷五）所以他又说：人之所以生，理与气合而已。
当然，对于存在着的具体的事物而言，一切哲学范畴都是最抽象、最普遍的概念，例如实体原因质量等，不像动物橡树之类的概念那样只具有某种程度的普遍性。这里提供了一个伦理教化的模型，如果你想做个好人、君子，就应该把自己的行为往这个模型里面套，不用问为什么。
存在（有、是）在一切范畴中独一无二的特殊地位不仅体现在它比其他范畴更高、更普遍之上，而且体现在，唯有它能充当语句中的系词（是），因此能够用来说其他范畴，而其他范畴则只能作为谓词而隶属于它之下。但由于儒家没有专门去探讨宇宙的根本原理，而只是将这原理当作旗号，所以更常常表达为第一句和第二句相互对照的方式。这纯粹是一种概念进展，是从有到无、又从无到有的这一回转过程所形成的第一个具体概念。没有人想到可以通过理性和逻辑来摆平各个个体的私欲之间的关系，从而在社会契约的基础上重新建立一种讲道理的伦理秩序，这只是西方文化的套路。
是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。庖丁由技而进于道，经过多年的实践才做到依乎天理，最后终于突破了对于事物的表象直观，而达到了对于内在于事物的道或理的把握。
（《朱文公文集》卷三十六）也正因为理之无方所无形态，无乎不载而无声臭影响之可言，所以显得十分神秘。而中国文化看重的是实践效果（荀子《儒效》），在既有的社会状态下效果好的伦理原则不用认识，只须诚心接受和情感认同，被奉之为天理天道或太极来遵守。
以无开端的有和以有开端的无是中西两种不同文化结构的模式，而之所以形成了这样两种互相颠倒的模式，是因为相对而言，西方文化所立足的是认知和科学，中国文化所立足的是行为和德行。形而下者，有情有状是此器。